نویسنده: جمعی از مؤلفان





 

الف) تا دوره‌ی صفویه

اواخر دوره‌ی سلجوقیان یکی از مهم‌ترین ادوار تاریخ تصوف در ایران و در دیگر سرزمین‌های اسلامی است، زیرا در این دوره تصوف پس از تحمل مخالفت‌ها و نشیب و فرازها بالاخره به ثبات رسید و هیئت منظمی پیدا کرد و به خصوص به واسطه‌ی ابوحامد غزالی، در میان اهل سنّت، که مذهب اکثر مسلمانان ایران آن زمان بود، جایگاهی محترم یافت. (1)
صوفیان این دوره در ابراز عقاید و اجرای مراسم آزاد بودند و علاوه بر نفوذی که در میان مردم داشتند، در میان امرا نیز حامیانی پیدا کردند؛ از جمله خواجه نظام‌الملک، وزیر دوره‌ی سلجوقی، از حامیان صوفیه به خصوص ابوسعید ابوالخیر بود. (2) این وضع از دوره‌ی خوارزمشاهیان تا حمله‌ی مغول نیز ادامه یافت، به گونه‌ا‌ی که در حمله‌ی مغول به ایران در اکثر شهرهای ایران مشایخ صوفیه و خانقاه‌ها وجود داشتند. (3) مغولان با آنکه بسیاری از صوفیان را کشتند، از جمله نجم‌الدین کبری و احتمالاً عطار را، (4) و سبب آوارگی و مهاجرت عدها‌ی از صوفیان، از جمله نجم‌الدین رازی، (5) شدند، در نهایت بر رونق آن افزودند، زیرا از سویی در آن دورانِ ویرانی و مصیبت، تصوف مهم‌ترین ملجأ روحی و فکری مردم شد و عده‌ی بسیاری به آن رو آوردند، و از سوی دیگر دیری نپایید که ایلخانان مغول مجذوب تصوف شدند؛ برخی حکام مغول مثل غازان‌خان (حک‍: 694-703)، الجایتو (حک‍: 703-716) و ابوسعید (حک‍: 717-736) نیز وزاری امیران آنان همچون رشیدالدین (متوفی 718) و پسرش غیاث‌الدین (متوفی 736)، به صوفیان و مشایخ ابراز علاقه می‌کردند و مخصوصاً خانقاه را مورد عنایت قرار می‌دادند. (6)
با انقراض خلافت عباسی و فتح بغداد توسط هولاکوخان، بزرگان شیعی فرصت اظهار وجود یافتند. همچنین، با حمایت امرا از صوفیان، تصوف نیز رونق یافت. (7) شاید از همین دوران بود که زمینه‌های بروز ارتباط میان تصوف و تشیع پیدا شد.
دوره‌ی شکوفایی تصوف در دوره‌ی تیموریان نیز تا پیدایش صفویه استمرار داشت. در این دوره، حاکمان تیموری نسبت به برخی سلسله‌های صوفیه برحسب عقاید و تعصبات دینی خاص خویش رفتار می‌کردند. اما به‌طور کلی آنان به مشایخ صوفیه اعتقاد بسیار داشتند و قرن هشتم و نهم دوران رونق تصوف است؛ از این‌رو، کمتر شاعر و نویسنده یا عالمی را می‌یابیم که در این دوره از ذوق عرفانی بی‌بهره مانده باشد و جلوه‌هایی از آن را در آثار خود منعکس نکرده باشد. (8) با این حال، برخی مشایخ صوفیه در این ادوار، خصوصاً در زمان تیموریان، مورد سخت‌گیری و اذیت برخی متشرعان ظاهری قرار می‌گرفتند. (9)
از مهم ترین اوصاف تصوف در این دوره، ظهور علایق شیعی در مشایخ صوفیه و رواج و قدرت یافتن سلسله‌های صوفیانه‌ی شیعی، از جمله سلسله‌ی صفویه و نوربخشیه و نعمت‌اللهیه، است. (10) احتمالاً علت اصلی این امر، انقراض خلافت عباسی و آزاد شدن مردم در پیروی از مذاهب و تضعیف قدرت حکومتی اهل سنّت بود.
بحث درباره‌ی ولایت و مباحث متفرعه از آن – که قبلاً نیز در میان صوفیه وجود داشت – احتمالاً به علت رواج تشیع، در میان صوفیه گسترش یافت. (11) بنابر قول عزالدین نسفی، بحث درباره‌ی این موضوع در عصر وی در مجالس صوفیه در خراسان و ماوراءالنهر رایج بوده است. (12) گفتنی است که تشیع برخی صوفیان در این دوره در معنای کلامی آن نیست، بلکه به معنای قبول اصل ولایت (تولای اهل بیت علیهم‌السلام) بوده، اما به حد تبرا از برخی خلفا و صحابه نمی‌رسیده (13) و جنبه‌ی سیاسی یا تعصب‌های عامیانه نداشته است. (14) برای فهم وضع تشیع این مشایخ، می‌توان از عبدالرحمان جامی نام برد. وی که در دوره‌ی تیموریان می‌زیست، می‌گوید که در هرات، به سبب مدح علی علیه‌السلام، از سنّیان خراسان هراسان بوده که مبادا او را رافضی بخوانند، درحالی‌که در بغداد به خشونت برخی روافض گرفتار شده بوده است. (15)
در این دوره، نهضت‌های اجتماعی صوفیان شیعی برضد حکام عصر و به منظور استمرار تشیع و عدالت اجتماعی پدید آمد. مهم‌ترین این نهضت‌ها عبارت بودند از: نهضت شیخ خلیفه‌ی مازندرانی (مقتول در 736)؛ قیام مریدش، شیخ حسن جوری (مقتول در 743)، که به نهضت سربداران خراسان منجر شد؛ (16) نهضت عده‌ا‌ی از سادات صوفی مازندرانی، که از پیروان میرقوام‌الدین مرعشی بودند و به نام مرعشیان مشهور شدند، آنان با نهضت سربداران مرتبط و به بزرگان آن نهضت منتسب بودند، تیمور گورکانی در 795 حکومتشان را از بین برد؛ نهضت حروفیه، که بانی آن شیخ فضل‌الله حروفی استرآبادی بود. وی برضد حکام و فقیهان اهل سنّت قیام کرد و در 796 فرزند تیمور او را به قتل رساند. (17)
دیگر ویژگی مهم تصوف در این دوره، توسعه و رواج آن در گیرودار حمله‌ی مغول در نواحی دیگر، از جمله آسیای صغیر و هندوستان، بود که با ورود مشایخ ایرانی صوفیه در آن مناطق (مثل هجرت بهاء ولد پدر مولوی و شیخ نجم‌الدین رازی به روم) تحقق یافت و به همین واسطه عده‌ی بسیاری نیز مسلمان شدند. هندوستان نیز از مهم‌ترین مراکز صوفیان بود و رونق تصوف در هندوستان – که ورود آن به آنجا از زمان غزنویان آغاز شده بود – در این چند قرن به اوج خود رسید. در میان سلسله‌های صوفیه که از ایران به شبه قاره‌ی هند رفتند، چشتیه، سهروردیه، نعمت‌اللهیه، نقشبندیه و قادریه سهم عمده داشتند.
دوره‌ی مغول همچنین مهم‌ترین دوره برای ادبیات صوفیانه‌ی فارسی است. آثار مکتوب صوفیان در ایرن اوان چهره‌ی دلپذیری یافت. آثار منثور پختگی یافت و بعضی از آنها از تعلیمی یا روایی و تذکره بودن صِرف، بیرون آمد و مباحث نظری و استدلالی در آن راه یافت و در ردیف سایر علوم قرار گرفت، به گونه‌ا‌ی که شمس‌الدین آملی در قرن هشتم در نفائس‌الفنون بخشی را به علم تصوف و مباحث و اصطلاحاتش اختصاص داد. (18) در آثار منظوم صوفیه نیز تحولات چشمگیری صورت گرفت. خلق این‌گونه آثار که با سنایی آغاز شده بود، با عطار و مولوی به کمالی بی‌نظیر رسید. (19)
این دوره همچنین دوره‌ی تشخص و تعین کامل سلسله‌هایی است که به تدریج از قرن چهارم و پنجم شکل گرفته بود. در تصوف، اجازه‌ی ارشاد و تربیت اهمیت فراوانی دارد. همه‌ی سلسله‌های صوفیه اجازه‌نامه‌ی مشایخ خود را به پیامبر اکرم، و بیشتر از طریق علی علیه‌السلام، می‌رسانند. تأکید و تصریح در ذکر رشته‌ی اجازه‌ی هر شیخ، ابتدا عموماً شفاهی بود ولی پس از سه چهار قرن که تصوف رونق گرفت. تعدد و تشعب – و احتمالاً صحت یا عدم صحت دعوی مشایخ – سبب شد تا ذکر اجازه با عناوین و اصطلاحات مختلفی، از جمله خرقه پوشیدن شیخی از دست شیخ دیگر، اهمیت یابد. صوفیان این دوره برحسب سلسله نَسَب معنوی، خود را معرفی می‌کردند. همچنین سلسله‌های گوناگون با نام بزرگان مؤسس آنها شهرت یافتند. سلسله‌های مهمی مثل کبرویه، سهروردیه، نعمت‌اللهیه، نقشبندیه، قادریه و نوربخشیه در این چند قرن رونق بیشتر داشتند. برخی این سلسله‌ها را غالباً از انشعابات سلسله‌ی معروفیه، منسوب به معروف کرخی، می‌دانند. (20) سیر تاریخی این سلسله‌ها می‌تواند سیر تصوف را، به خصوص در این دوره، مشخص کند.
یکی از ویژگی‌های تصوف در این دوره، تأثیر عظیم ابن‌عربی بر تصوف ایرانی از قرن هفتم به بعد است. آثار و تعالیم او از چند نظر در بررسی تاریخ تصوف در ایران اهمیت دارد:
اول ارتباط وی با مشایخ ایرانی، مثل شهاب‌الدین عمر سهروردی و شیخ سعدالدین حمویه و شیخ اوحدالدین کرمانی؛
دوم، تأثیر وی در حکمت عرفانی شیعی با طرح صریح و بسط موضوعاتی چون ولایت و انسان کامل و وحدت وجود؛
سوم، نفوذ آرای وی در نثر و نظم عرفانی فارسی؛
چهارم، سهم عمده‌ی او و شارحان آثارش در تأسیس عرفان نظری در ایران.
تصوف با ابن‌عربی صورت حِکْمی یافت و مطالبی که در تصوف عمدتاً بی‌نام ولی با مسمّا بود، در حوزه‌ی تصوف ابن‌عربی نام خاص یافت و اصطلاحاتی از قبیل وحدت وجود و اعیان ثابته در آثار صوفیه رایج شد و تصوف موضوع و مبادی و مسائل خود را پیدا کرد (21) و به عالم نظر راه یافت و خصوصاً در جرگه‌ی علوم اسلامی در آمد و بعدها علم تصوف یا عرفان نظری نام گرفت. این امر خصوصاً با آثار شارحان ابن‌عربی و مقدّم بر همه صدر‌الدین قونیوی (متوفی 673) رخ داد، به نحوی که تعالیم ابن‌عربی از طریق قونیوی از روم تا هند را فراگرفت و مشایخی چون فخرالدین عراقی یا مؤیدالدین جَندی (متوفی ح‍ 700) که نزد قونیوی تحصیل معرفت می‌کردند، وارث آرای صوفیانه‌ی ابن‌عربی و سپس سبب ورود آن به تصوف ایران شدند. (22) از حدود 150 شرحی که بر کل یا جزئی از فصوص‌الحکم نوشته شده و عثمان یحیی آنها را فهرست کرده، 130 اثر را صوفیان ایرانی به عربی یا فارسی نوشته‌اند. (23) از آن میان باید از شروح عربی عبدالرزاق کاشانی و ابن‌ترکه‌ی اصفهانی و سید‌حیدر آملی، شرح مختصر فارسی شاه نعمت‌الله ولی، شرح مفصّل فارسی رکن‌الدین مسعودبن عبدالله شیرازی (بابارکنا، متوفی 769 در اصفهان)، شرح فارسی خواجه‌محمد پارسا (متوفی 822) و عبدالرحمان جامی، و شرح جامی بر خلاصه‌ی فصوص (نقدالنصوص فی شرح نقش الفصوص) نام برد. جامی در کتاب‌های دیگر فارسی خویش (لوایح، اشِّعة اللمَعات و لوامع) نیز به نحوی دیگر تابع و شارح تعالیم صوفیانه‌ی ابن‌عربی بوده است. او احتمالاً آخرین گوینده‌ی فارسی زبان است که در تقریر و تعلیم مکتب ابن‌عربی در تصوف ایران آثار شایان توجهی دارد. (24)
دامنه‌ی نفوذ ابن‌عربی در تصوف ایرانی، خصوصاً در زمان صفویه و بالاخص در آثار ملاصدرا دیده می‌شود. ملاصدرا به ابن‌عربی و قونیوی ارادت خاصی داشت و آثارش، از جمله اسفار، مملو از استناد به اقوال آن دو و طرح مباحث عرفانی از قبیل وحدت وجود یا علم حضوری است. (25) پس از وی نیز در ایران شیعی به جریان خاصی از تصوف برمی‌خوریم که غالباض عرفان خوانده می‌شود و در آن تعلق خاصی به تعالیم حکْمی ابن‌عربی و بعضاً آرای فلسفی ملاصدرا وجود دارد. پیروان این جریان، که کسانی همچون آقامحمدرضا حکیم قمشه‌ا‌ی (1241-1306) بودند، به ویژه فصوص‌الحکم را تدریس و ترویج می‌کردند و اهل سیر و سلوک معنوی نیز بودند، بی‌آنکه ارادت خود را به یکی از سلاسل صوفیه صراحتاً اظهار کنند یا رسماً به سلسله‌ا‌ی تعلق داشته باشند.

ب) در دوره‌ی صفویه

در دوره‌ی صفویه (ح‍ 906-1135) تصوف وضع پیچیده‌ا‌ی یافت. صفویه خود در اصل سلسله‌ا‌ی صوفی و منسوب به شیخ صفی‌الدین اسحاق اردبیلی (متوفی 735) بود. شیخ صفی‌الدین از مشایخ مشهور صوفیه در دوران الجایتو و ابوسعید ایلخانی، و بنابر کتاب صفوة‌الصفا (26) مرید شیخ زاهد گیلانی (متوفی 700) و نیز داماد او بود. نفوذ معنوی صفی‌الدین اردبیلی در 35 سال دوره‌ی ارشادش بسیار زیاد بود و چون مغولان به او ارادتی تمام داشتند، وی بسیاری از آنان را از آزار رساندن به مردم بازمی‌داشت. (27) پس از مرگ شیخ نیز اولاد و احفاد او در سلسله‌ی صفویه به مقام ارشاد رسیدند. شیخ صدرالدین، فرزند شیخ صفی‌الدین، خانقاه بزرگ و مجللی در اردبیل، در کنار مزار پدرش، ساخت که محل استقرار مریدانش شد. (28) ششمین نواده‌ی شیخ صفی‌الدین، شاه اسماعیل (مؤسس حکومت صفوی) بود که در عین حال جانشین معنوی شیخ صفی‌الدین نیز محسوب می‌گردید؛ از این‌رو، لشکریان صفوی که مؤسس این سلسله را مرشد خود می‌دانستند، به نیروی ارادت معنوی شمشیر زدند و همین امر از لوازم استقرار حکومت صفوی (وسیع‌ترین حکومت واحد ایرای پس از ساسانیان) شد. سلاطین صفوی نیز مانند شاه اسماعیل با عناوینی چون «صوفی اعظم» یا «مرشد کامل» خوانده می‌شدند. (29) گفته می‌شود که یکی از شواهد تاریخی ارتباط تصوف و تشیع این است که چون صفویه‌ی صوفی مسلک به قدرت رسیدند، تشیع را – که عمدتاً تصوف زمینه‌ی رشد آن را در ایران، به خصوص از اوایل قرن هفتم، فراهم آورده بود – مذهب رسمی اعلام کردند. قبل از صفویه نیز دیگر نهضت‌های صوفیه، مثل سربداران و حروفیه و نوربخشیه و مشعشیان‌، همگی شیعی مذهب بودند.
در این دوره، مذهب تصوف نزد ایرانیان آن‌چنان شهرت و رواج داشت که به تعبیر بَحرانی طایفه‌ی عجم میل فراوان به آن داشتند و در تمایل به آن مبالغه می‌کردند. (30) با این حال به چند علت، اسباب افول تصوف در ایران فراهم شد:
1) مفاسد اخلاقی میان صوفیان قزلباش و خودسری آنها که سبب شده بود خطری برای حکومت محسوب شوند؛
2) کثرت جماعت قلندران و درویشان لاابالی که غالباً از هند می‌آمدند و چون با سلسله‌های رسمی ارتباط نداشتند به آنها درویشان بی‌شرع می‌گفتند؛
3) انحصارطلبی صوفیان صفویه که در ذم و طرد دیگر سلسله‌های صوفی می‌کوشیدند؛
4) نفوذ علما و فقهای مخالف تصوف. (31)
تفرقه میان سران قزلباش در کسب قدرت نیز موجب تضعیف حکومت و از اسباب عمده‌ی انقراض صفویه گردید، تا بدان حد که وقتی دوره‌ی پادشاهی به شاه عباس رسید دیگر از قدرت قزلباشان صفوی، و به‌طور کلی تصوف، چندان چیزی باقی نمانده بود. (32) ابن‌کربلائی، مورخ صوفی که در قرن دهم می‌زیست و تذکره‌اش از مهم‌ترین آثار در این دوره است، از زاویه‌ی معمور یکی از مشایخ صوفیه در حوالی تبریز سخن رانده و گفته است که اکنون درویشی آنجا نیست، بلکه هیچ‌جا نیست. (33)
در این میان، کسانی که به تصوف حقیقی تعلق خاطر داشتند و از اوضاع زمانه‌ی خود می‌نالیدند، فراوان بودند. اینان یا از ایران هجرت کردند و بسیاری، مثل نعمت‌اللهیه، به هندوستان رفتند یا اینکه در ایران ماندند و در تألیفاتشان انزجار و تبرای خود را از تصوف مرسوم زمانه ابراز کردند و نیز در دفاع از تصوفی که آن را حقیقی و نه منافی با شرع می‌دانستند، کوشیدند. (34) از جمله در میان اکثر قریب به اتفاق حکما و فلاسفه‌ی این عصر، مثل میرداماد، تعلقات صوفیانه به عیان دیده می‌شد، به خصوص از طریق حکمت اشراق که میرداماد از مفسرانش بود. میرزا ابوالقاسم فندرسکی مشهور به میرفندرسکی (متوفی 1050)، که از حکمای عصر بود، نیز زندگی زاهدانه داشت و از او کراماتی نقل شده است. وی اهل سیر و سفر بود و بارها به هند سفر کرد و بخشی از زندگی طریقتی خود را در مجالست با عارفان هند به سر برد. میرفندرسکی به سبب تألیف شرح مفصل فارسی بر کتاب جوگ باشست و قصیدها‌ی عرفانی که بارها شرح و تفسیر شد، مشهور است.
بزرگ‌ترین فیلسوف دوره‌ی صفوی ملاصدراست که در عمده‌ی آرا و آثار حکْمی و فلسفی‌اش سیطره‌ی جنبه‌های صوفیانه و استشهاد به مشایخ بزرگ صوفیه و تجلیل و تعظیم آنان در کنار تعالیم امامان شیعه کاملاً مشهود است، چنان‌که مفصّل‌ترین و مشهور‌ترین کتابش، اسفار، را مطابق با اسفار اربعه‌ی سلوک نوشته است. بسیاری از مفاهیم صوفیانه، مثل وحدت وجود یا علم حضوری، در آثار وی و تفسیر فلسفی شده و مبرهن گردیده است. (35) وی در رسالها‌ی موسوم به سه اصل، که ظاهراً تنها اثر برجای مانده از او به زبان فارسی است، ضمن گلایه از فقهای متشرع و متکلمان عصر که ذمّ تصوف می‌کنند، در مقام دفاع از تصوف حقیقی برآمده و ایمان را از دیدگاه صوفیه تعریف کرده است. (36) ظاهراً سبب اینکه وی رساله‌ی سه اصل را به زبان فارسی نوشت، این بود که مخاطبانش عموم مردم بودند و او می‌خواست آنان را متنبه به حقیقت تصوف کند.
فیض کاشانی شاگرد و داماد ملاصدرا و مرید شیخ‌بهائی و صاحب آثار بسیار، از تفسیر قرآن تا علم کلام و حدیث و فقه و عرفان و تصوف، است. وی در بعضی آثار، از جمله در المحاکمه، از صوفی‌نمایان و همچنین علمای جاهلی، که در آزار صوفیه‌ی حقیقی می‌کوشند، انتقاد نموده و در آثار دیگری، مثل شرح صدر، از تصوف حقیقی و سیر و سلوک دفاع کرده و علم تصوف را گوهر دانش و میراث انبیا خوانده است. (37) به نظر فیض کاشانی در رسالة الحق المبین، تفقّه در دین عبارت است از تحصیل بصیرتی که مرجعش عقل نیست بلکه قلب سلیم است. (38) وی کتاب المحجةالبیضاء را در تهذیب احیاء علوم‌الدین غزالی نوشت. فیض کاشانی شعر نیز می‌سروده، اشعار لطیفی با مضامین صوفیانه و عاشقانه از او برجا مانده است. وی نیز، به سبب اظهار تمایل به تصوف، مورد شماتت و مخالفت فقیه قرن سیزدهم، شیخ یوسف بحرانی، قرار گرفت. (39) شاگردِ فقیهِ فیض، سید نعمت الله جزائری در مقام دفاع از او برآمد و انتساب وی را به صوفیه نفی کرد (اِنّها فریةُ بِلافریةٍ). (40)
دو تن دیگر از هم مشربان و معاصران فیض کاشانی ملاعبدالرزاق لاهیجی و قاضی سعید قمی هستند. لاهیجی داماد دیگر ملاصدرا و ملقب به فیاض (متوفی ح‍ 1072) است که بیشتر به واسطه‌ی کتاب‌هایش در علم کلام شیعی، مثل شوارق الالهام و سرمایه ایمان و گوهر مراد، مشهور است. (41) وی در مقدمه‌ی کتاب گوهر مراد (42) راه خدا را به راه ظاهر و راه باطن تقسیم کرده و گفته است که بعثت انبیا برای ارشاد راه باطن است که با آن به خدا می‌توان رسید نه راه ظاهر که با آن خدا را فقط می‌توان دانست. وی شرح داده که مقصود محققان صوفیه از دعوی وحدت وجود و مرتبه‌ی فنا نیز همین است. در خاتمه‌ی همین کتاب نیز در عین حال که آداب رایج صوفیان زمانه را نادرست خوانده، طریقه‌ی محققین از علمای شریعت را، که به نظر او همان صوفیه و عرفا هستند، خواه مسمّا به این نام باشند خواه نباشند، شرح داده و گفته است که مرتبه‌ی عرفان بالاترین مراتب است. (43) قاضی سعید قمی (متوفی 1103)، شاگرد مشهور فیض کاشانی، و بنابر بعضی اقوال شاگرد لاهیجی، (44) بیش از استادش دارای تمایلات صوفیانه بود. شروح عرفانی وی بر احادیث معصومین (مثل کتاب اربعین یا شرح سه جلدی بر توحید شیخ صدوق یا مطالبی که در کتاب اسرار العبادات آورده) در جهت نشان دادن بُعد عرفانی احادیث منقول از معصومین علیهم‌السلام است. (45)
وضع برخی علما و فقها نیز که گرایش به تصوف داشتند، به همین منوال بود. بهاءالدین عاملی، مشهور به شیخ بهایی (متوفی 1030)، استاد بسیاری از حکما و فقها و بزرگان عصر بود. او و پدرش که از فقهای بزرگ این دوره بودند و حتی خود او چندی منصب شیخ‌الاسلامی اصفهان را عهده‌دار گردید، به تصوف گرایش داشت. (46) محمدتقی مجلسی، فقیه نامور همین عصر (متوفی 1070)، از شاگردان وی بود و مطابق قول فرزندش (محمدباقر مجلسی، متوفی 1110) در رساله‌ی اَجوِبه (47) دستور ذکر و فکر را از شیخ بهایی رفته بود. رساله‌هایی نیز به محمدتقی مجلسی منسوب است، از جمله رساله‌ی تشویق‌السالکین در دفاع از صوفیه‌ی حقیقی و انتقاد از متصوفه‌ی زمانه. او در دفاع از تصوف و در رد رساله‌ی ملا محمدطاهر قمی، رساله‌ا‌ی با عنوان الفوائد الدینیة نوشت (48) و گویا با او مکاتباتی داشت که به کدورت انجامید. (49) در هر حال، وی را برخی علما به تصوف منسوب کردند و فرزندش علامه محمدباقر مجلسی، که در رد صوفیه جهد تام داشت، در مقام رفع این نسبت از پدر برآمد.
محمدباقر مجلسی در رساله‌ی اجوبه، که پاسخ به نامه‌ی یکی از علمای زمان به نام ملاخلیل قزوینی است، از تصوف حقیقی دفاع کرده و کسانی را که تصوف را مطلقاً نفی می‌کنند، بی‌بصیرت خوانده است. (50) در عین حال، در مواضع گوناگون کتاب عین الحیات، به مناسبت‌های مختلف از جمله در بحث ذکر (51) و لباس پشمی پوشیدن (52)، از تصوف و بزرگانش مثل غزالی و مولوی و ابن‌عربی انتقادهای شدیدی نموده است. مجلسی از علمای مقتدر و متنفذ دوره‌ی صفوی و از 1098 تا 1110 شیخ‌الاسلام اصفهان بود. چنین شایع شده که وی به جهت مخالفت با تصوف در اخراج برخی مشایخ صوفیه، از جمله ملاصادق اردستانی، از اصفهان نقش داشته است، (53) گرچه در صحت انتساب این عمل به او تردید جدّی شده است. (54) با این همه، او در همان کتاب عین الحیات (55) مدعی است که با صوفیه عداوت دنیوی ندارد، ولی اذعان دارد که در مخالفت اکثر خواص و عوام می‌تواند غرض دنیوی منظور باشد.
شاید به سبب همین اوضاع متشنج و پرهیز از اتهام تصوف بود که بزرگان صوفی‌مشرب این عصر، که در ایران مانده بودند، با سلاسل رایج صوفیه‌ی ایران ارتباط علنی نداشتند یا این ارتباط را کتمان می‌کردند؛ لذا تشخیص اینکه احتمالاً در چه سلسله‌ا‌ی سلوک می‌کردند و مرید چه کسی بودند مشکل است، ولی چنانچه به سلسله‌ا‌ی منتسب باشند ممکن است یکی از سه سلسله‌ی نعمت‌اللهیه، ذهبیه یا نوربخشیه باشد که در آن موقع در ایران رواج داشت. با این مقدمات، مخالفت شدید شماری از علمای شیعه با صوفیه، با اتکا به شاهان صفوی خصوصاً پس از دوره‌ی شاه عباس اول (996-1038)، آغاز شد و در ادوار بعد استمرار یافت. تقریباً از زمان شاه‌طهماسب اول (930-984) کتاب‌های فراوانی هم در رد تصوف هم در رد حکمت، که اینک در حوزه‌ی اشراقیون متأخر با ملاصدرا صبغه‌ی عرفانی نیز یافته بود، نوشته شد. (56) این کتاب‌ها با مضامینی که دارد، یادآور کتاب تلبیس ابلیس ابن‌جوزی است و شماری از آنها به اقتباس از یکدیگر تألیف شده است. (57) از این به بعد کلمه‌ی تصوف، که معنا و مدلولی مذموم یافته بود، به تدریج جای خود را به کلمه‌ی عرفان داد و در آثار بزرگان اهل تصوف غالباً با واژه‌ی عرفان از آن یاد شده، این عرفان غالباً برآمده از آثار عرفانی ملاصدرا و پیروان او بود و آنها نیز خود تحت تأثیر عرفان نظری ابن‌عربی بودند. (58)

پی‌نوشت‌ها:

1. باوزانی (Bausani)، ص 296.
2. ر.ک. عبدالرزاق سمرقندی، ج 1، ص 71؛ مایر، ص 382-383.
3. ر.ک. غنی، ج 2، قسمت 1، ص 497.
4. ر.ک. جامی، ص 427، 598.
5. ر.ک. نجم رازی، ص 19-20.
6. برای نمونه ر.ک. رشیدالدین فضل الله، 1364، ص 36-37، 183، 268-272؛ همو، 1358، ص 190، 209، 215.
7. شیبی، ص 92؛ نیز ر.ک. بیانی، ج 2، ص 482.
8. صفا، ج 4، ص 67.
9. همان، ج 4، ص 71-73.
10. همان، ج 4، ص 53-54، 77-78.
11. راتکه (Radtke)، ص 491، 494-495.
12. نسفی، ص 316.
13. ر.ک. زرین‌کوب، ص 165-166.
14. همان جا؛ همائی، ج 1، ص 51.
15. نظامی باخرزی، ص 166-170.
16. زرین‌کوب، ص 49-51.
17. خیاوی، ص 166-168، 218-221.
18. ر.ک. شمس‌الدین آملی، ج 2، ص 2-128.
19. برای تفصیل ر.ک. دوبروین (De Bruijn)، ص 131-152.
20. معصوم علیشاه، ج 2، ص 306-308؛ همایونی، ص 30.
21. زرین‌کوب، ص 124-125، 142-148؛ جهانگیری، ص 248، 371.
22. زرین‌کوب، ص 120-123.
23. ر.ک. آملی، 1368 ش، مقدمه‌ی کوربن، ص چهارده.
24. زرین‌کوب، ص 152-153.
25. ر.ک. دانشنامه‌ی جهان اسلام، ذیل «تفسیر ملاصدرا».
26. ابن‌بزاز، ص 70.
27. حمدالله مستوفی، ص 675.
28. طباطبائی مجد، ص 26.
29. تمیم داری، ج 1، ص 58-63.
30. بَحرانی، ص 121-122.
31. خوانساری، ج 4، ص 362-363؛ صفا، ج 5، بخش 1، ص 201؛ زرین‌کوب، ص 244.
32. صفا، ج 5، ص بخش 1، ص 202.
33. ابن‌کربلائی، ج 2، ص 75.
34. صفا، ج 5، بخش 1، ص 105، 204-205، 208.
35. صفا، ج 5، بخش 1، 206، 215-216.
36. صدرالدین شیرازی، ص 63-72، 91.
37. فیض کاشانی، 1371 ش، ص 48-49.
38. فیض کاشانی، 1349 ش، ص 2.
39. ر.ک. بَحرانی، ص 121-122.
40. خوانساری، ج 6، ص 94؛ صفا، ج 5، بخش 1، ص 215-216.
41. خوانساری، ج 4، ص 9-11؛ زرین‌کوب، ص 251-254.
42. لاهیجی، ص 11-12.
43. همان، ص 363، 368.
44. ر.ک. خوانساری، ج 4، ص 10.
45. ر.ک. قاضی سعید قمی، مقدمه‌ی سبزواری، ص کو – مط.
46. ر.ک. دانشنامه‌ی جهان اسلام، ذیل «بهاءالدین عاملی».
47. ص 35.
48. در این باره ر.ک. کشمیری، ص 64-65؛ آقابزرگ طهرانی، ج 10، ص 207-208.
49. خوانساری، ج 4، ص 144.
50. ر.ک. ص 29-36.
51. ج 1، ص 430-432.
52. ج 2، ص 455-465.
53. زرین‌کوب، ص 261.
54. طارمی، ص 101-111.
55. ج 1، ص 433.
56. معصوم علیشاه، ج 1، ص 174-198؛ صفا، ج 5، بخش 1، 214-220.
57. ر.ک. صفا، همان‌جا؛ جعفریان، ص 226-251.
58. ر.ک. تمیم‌داری، ج 1، ص 53-55.

منبع مقاله :
جمعی از مؤلفان؛ (1388)، تاریخ و جغرافیای تصوّف، تهران: نشر کتاب مرجع، چاپ اول.

/ج